Není tomu tak dávno, co jsme oslavili čtvrt století od tzv. „sametové revoluce“ roku 1989, která nás, řečeno slovy apologetů kurzu dnešních dní, zbavila totalitního komunistického režimu.

Autor: Vít Bartoš

Tato dle některých skutečně světodějná událost měla přinést do dnes již bývalého Československa tolik požadované hodnoty civilizovaného světa, jako je svoboda, demokracie a ekonomická prosperita. Jak moc se naplnila subjektivní očekávání lidí, a jak moc jsme se přiblížily skutečným ideálům svobodné společnosti, jsou otázky, o kterých stále diskutujeme, a zdá se, že tato diskuze nemá, a asi ani nikdy neměla, valný smysl, protože upadala v rámci standardního (polistopadového) politického diskurzu do nejprostšího moralizování.

Mě tu na to konto bude zajímat příbuzná a úzce související otázka: Proč jsou stále radikálně levicové ideje tak intenzivně vytěsňovány z veřejného diskurzu, že dokonce i nominálně levicové strany se k nim již ani nehlásí. Proč vlastně radikální levice zcela obecně selhává? Uznávám, že tyto otázky nejsou nijak revoluční a že tradiční levicová intelektuální obec si je klade posledních několik desetiletí prakticky po celém světě.

Rád bych na položené otázky odpověděl několika jednoduchými tezemi, přičemž nejsem vůbec přesvědčený o tom, že se jedná o teze vyčerpávající – nemluvě o tom, že se prostě mohu mýlit. Tyto teze (klišé) nicméně říkají:

Oponentům levicového myšlení se díky vhodné historické situaci a kapitalistické konjunktuře podařilo levici systematicky stigmatizovat a vytěsnit z tzv. „slušného“ diskurzu.

Levice se sama zneschopnila svojí ne-levicovostí – ochotou přizpůsobit se liberálnímu diskurzu.

Historická radikální (komunistická) levice je konzervativní a nedokázala ani náznakově vytvořit arzenál idejí vhodný pro 21. století.

Obecná degenerace politiky – a tedy i levice – spočívající ve ztrátě její autonomie a podřízení se ekonomickým zájmům přelétavého kapitálu postupně vede k etablování modelu řízení společnosti, který byl v některých ohledech typický spíše pro paleolit a starověké despocie. Tj. společnost postavená na silném vůdci a statické společenské hierarchii, která je dnes sociálně propustná jen nominálně (neofeudalismus).

Je svým způsobem známkou selhání levice to, že nedokázala nejproblematičtější aspekty vlastní ideologie explicitně a upřímně vyzdvihnout a udělat z nich prvořadé téma. Je to o to větší škoda, že se tyto otázky týkají nejfundamentálnější problematiky lidské přirozenosti a smyslu lidských dějin.

Všechny čtyři uvedené teze jsou v některých ohledech zajímavé, i když všeobecně známé. V následující úvaze se ovšem zaměříme pouze na tezi první, která je prostě nejpopulárnější a která v lidové zkratce říká, že radikální levicovost je morálně nepřijatelná.

Rád bych zdůraznil ještě jednu věc. Často se můžeme doslechnout, že zejména náboženská a politická přesvědčení jsou věcí niterných osobních preferencí, které nelze legitimně zpochybňovat z pozice třetí osoby. Osobně se domnívám, že tomu tak není, protože i osobní přesvědčení mají prostě v podobě lidského jednání své kauzální (potenciálně negativní) důsledky. Dle mého soudu neexistuje vůbec nic, co by nemohlo projít očistcem racionální argumentace. V podstatě naší (euro-atlantické) civilizace je zabudován silný racionalizační sklon, který nás karteziánským způsobem nutí pochybovat o čemkoliv a o čemkoliv pak také racionálně diskutovat. Karl Raimund Popper[1] (jinak silný kritik levicového totalitarismu) tvrdil, že je přímo naší civilizační (intelektuální) povinností vystavovat naše přesvědčení permanentní kritice. Proto si v dalším nebudu takříkajíc brát servítky a pokusím se uvažovat o ideologicky a morálně problematických tématech, která dnes často vyvolávají přímo hysterické reakce, případně jsou komplexně tabuizována. Je svým způsobem známkou selhání levice to, že nedokázala nejproblematičtější aspekty vlastní ideologie explicitně a upřímně vyzdvihnout a udělat z nich prvořadé téma. Je to o to větší škoda, že se tyto otázky týkají nejfundamentálnější problematiky lidské přirozenosti a smyslu lidských dějin.

Ústřední politicko-etický problém: třídní boj a třídní násilí

Hned na začátku Manifestu komunistické strany z roku 1848 Marx s Engelsem tvrdí, že „Dějiny dosavadních společností jsou dějinami třídních bojů.“ Tato formulace, zdá se, se dnes, po zkušenostech s minulým tzv. komunistickým režimem, pamětníkům jeví jako otravné klišé, zatímco mladším jako nesmysl napsaný v nějakém archaickém slovníku, který již nevyjadřuje nic, co by stálo za pozornost.

Ve skutečnosti tato věta (implicite) říká velmi mnoho. Za prvé to, že lidstvo (civilizace) má dějiny – tzn., že se lidstvo vědomě či nevědomě uskutečňuje v určitém (necyklickém) směru, a že tímto dějinným pohybem dále realizuje určitý typ limitní hodnoty (svobodu). Dále se implicite dozvídáme, že nejsme na konci lidských dějin, protože mluvíme pouze o „dosavadních společnostech“, a tedy potenciálně očekáváme zásadní změnu. Konečně za třetí se tvrdí, že existuje obecný princip (třídní boj), který až do současnosti formuje sociální skutečnost nezávisle na dějinném okamžiku (fakticky od neolitu).

Je v celku jisté, že intelektuální i morální problém představuje koncepce třídního boje, která je nepochybně svázána s násilím jedné části společnosti vůči jiné části. Téma násilí a jeho ospravedlnění je totiž vždycky tím nejcitlivějším z neuralgických bodů debaty týkající se fundamentálních lidských záležitostí. Je to právě tento moment, který vzhledem k přirozené lidské citlivosti na téma „násilí“ diskvalifikuje marxistické a potažmo obecně levicové myšlení.[2] Zastavím se proto jen u této problematiky, protože ta nepochybně stojí za pokusy o morální i právní stigmatizaci levice.

Na problém násilí lze nahlížet z několika různorodých perspektiv. Ta nejnaivnější a psychologicky nejpřirozenější říká (a tak to vidí i pozitivní zákon), že násilí je ospravedlnitelné pouze jako existenčně obranný mechanismus. Tuto tezi považuji za triviální, a proto se jí netřeba zabývat.

Třídní násilí je ovšem jiným typem násilí – v marxistické perspektivě je viděno jako historický proces, jímž se lidstvo postupně osvobozuje od sociálně-ekonomických (výrobní způsob a vztahy) podmínek, které zajišťují blaho jen nepočetné menšině na úkor lidské většiny. Třídní násilí je v tradiční marxistické interpretaci produktem aktivní sebevědomé třídy, která dospěla ke svému vědomí právě v procesu inovativní evoluce ve výrobních silách a tedy i vztazích. A je třeba nakonec dodat, že třídní násilí není samoúčel, ale pouze prostředek a mechanismus změny, který je typický pro lidskou „prehistorii“.

Asi byste si ale chtěli nejdříve položit otázku, zda jsou dějiny skutečně formovány sociálními konflikty mezi třídami? Zda je třídní boj opravdu tak výsadním mechanismem historického procesu, abychom z něj mohli činit konstitutivní princip lidských dějin.

Myslím, že můžeme seriózně pochybovat, zda pojem třídního boje vyjadřuje úplný a dostačující mechanismus pro pochopení dějinných procesů civilizovaného lidstva. Nicméně je prakticky jisté, že počínaje neolitickou revolucí je boj mezi různými sociálními skupinami tvrdým a určujícím faktem sociální reality. Tento dost často krutý boj o přístup, možnost užívání a distribuci zdrojů či statků paradoxně vygeneroval bohatství současné epochy i s jejími inherentními rozpory. Popírat existenci třídního boje (a obecněji sociálního konfliktu) jako konstitutivního dějinného principu utváření společnosti a její reprodukce je naprosto nerealistické3.

Bylo by možné, aby se lidstvo konstituovalo bez násilí (třídního boje)? Ano, v podstatě to je možné. Znamenalo by to ale ponechat lidstvo v jeho předdějinném stavu lovců a sběračů (ale i tam se dějí genocidní války v případech nouze – ctnostný, soběstačný divoch je z hlediska moderní antropologie rousseauovská pověra). Kde neexistuje dynamika dělby práce (jako u přírodních národů) a tak i dynamika sociální stratifikace založené na kompetenci, tam neexistuje ani třídní boj. Jakmile vykročíte na dráhu civilizace cestou inovací a s nimi spojené proměny sociální struktury společnosti, konflikt (boj, třídní boj) s přírodou a mezi lidmi samotnými je nutný. Tato nutnost konfliktu vyplývá v poslední instanci z konfliktu mezi setrvačností starých struktur s těmi historicky nově přicházejícími. Kde tedy existuje evoluce systémů, tam zcela komplementárně existují konflikty. S tím se dle mého soudu nedá vůbec nic dělat.

Podívejme se nyní na problematiku historického třídního boje a násilí jako hybné páky historického procesu trochu z abstraktnějších pozic – z pozice morálky. Na tuto ultimátní úroveň tu sestupuji z toho důvodu, že mám v celku bezpečně ověřeno z praxe, že v poslední instanci se během diskuzí o marxismu a levicových idejích právě na tuto morální úroveň s jejími historickými konotacemi stejně narazí. Tato reduktivní tendence z hlediska problematiky ospravedlnění třídního boje je velice pravděpodobně hluboce zakořeněna v psychologii lidských bytostí. Proto volíme tuto nejpřirozenější perspektivu.

Svět bez konfliktů a rozporů na nejobecnější rovině nejspíše není vůbec možný.

Jednou z ústředních otázek je otázka možnosti ospravedlnění třídního boje jakožto historicky nutného formujícího principu společnosti. Pokud již jednou připustíte, že třídní boj je společenskou realitou, máte v podstatě dvě možnosti, jak s tímto fenoménem naložíte v kontextu morálky. Buď třídní boj jako morální fenomén odsoudíte a ideologii, která jej chápe jako konstitutivní princip, odsoudíte právě tak, anebo jej přijmete a pokusíte se ukázat historickou logiku fungování tohoto fenoménu. První možnost volí ti, pro které je násilí a priori (za všech podmínek) nepřijatelné. Problém tohoto přístupu spočívá v tom, že tento normativní nárok nelze vůbec uvést do souladu s reálnými dějinnými i biologickými procesy. Svět je konflikt, ale na druhou stranu rozhodně není jenom konflikt. Konflikt je obecně systémový proces, kdy systém (ať již přírodní či sociální) hledá novou rovnovážnou polohu (stázi), která je ovšem vždy jen dočasná. Uvědomělé řízení společenských záležitostí může do určité míry konflikty omezit (a kanalizovat)[4], ale nemůže se jim vyhnout úplně a to zvláště proto, že dosavadní řízení společnosti vždy reprezentovalo jen něčí partikulární zájmy. To, co marxisté nazývají společensko-ekonomickou formací (feudalismus, kapitalismus …) jsou svým způsobem relativní stáze, které vyjadřují určitou logiku partikulárních zájmů (zájmy šlechty či buržoazie). Komunismus je pak předpoklad, který říká, že zrušením partikulárních zájmů (prakticky revolučním sebe-osvobozením dělnické třídy) nastane absolutní stáze – rovnováha založená na překonání mocensko-ekonomických zájmů v nejširším smyslu slova. Z toho ovšem ještě nevyplývá, že i za hypotetického komunismu se historicky neobjeví nové konflikty na jiném principu, než jsou mocensko-ekonomické zájmy. S Hérakleitem řečeno „boj je všemu společný …“ a svět bez konfliktů a rozporů na nejobecnější rovině nejspíše není vůbec možný.

Druhou možnost volí ti, kteří přijímají myšlenku dialektického procesování skutečnosti, jak ji původně formuloval Hegel a po něm Marx. Zde se naopak předpokládá, že i násilí může být legitimizováno skrze dějinně nově získaná dobra.

Samotný morální aspekt otázky je možno pro ukázku konkrétněji demonstrovat na Bělinského[5] kritice hegeliánství; radikální demokrat Bělinskij kdysi vyčítal Hegelovi, že jeho systém abstraktního ducha nechá trpět konkrétní lidská individua v dějinách jen kvůli tomu, aby se tento abstraktní duch[6] prostřednictvím existence těchto individuí vyšplhal na svůj teleologicky plánovaný vyšší vývojový stupínek. Štěstí lidských bytostí jsou obětována pro „vyšší“ stupeň civilizace, pro neosobní fungování abstraktního systému. Morálka, která dává přednost abstrakci před utrpením reálných a konkrétních lidských subjektů, je nepochybně závadná morálka.

V marxistické perspektivě a inovativní reinterpretaci hegelovského schématu je právě třídní boj mechanismem, jímž se uskutečňují globální dějiny (hegelovský abstraktní duch) a v nich i postupně různá třídní vědomí různých společenských tříd. Přijmout marxistickou koncepci třídního boje by tak v rámci Bělinského úvahy znamenalo posvěcení násilí jako dějinného mechanismu par excellence, což je zjevně morálně nepřijatelná konsekvence. Navíc by to vypadalo, jako by byl třídní boj samoúčelem, což je opět nepřijatelný důsledek.

Bělinskij má na první pohled pravdu, ale ani Hegel, ani Bělinskij si na rozdíl od Marxe neuvědomovali, že onen vyšší civilizační stupeň (stupeň sebevědomí hegelovského ducha) může smysluplně znamenat jen více konkrétního dobra (z hlediska kvantity i kvality[7]) pro více konkrétních lidí.[8] Na vahách proto proti sobě nestojí utrpení konkrétních lidí, budujících civilizaci a abstraktní dobro systému, jak se domníval Bělinskij. Stojí proti sobě možnosti individuálních osvobození (dobra) konkrétních historických subjektů v daných historických etapách, které po sobě seriálně následují – v tom spočívá ona tolik dnes vysmívaná idea historického pokroku, pokroku v osvobození lidstva (konkrétních lidí).

Ovšem i zde můžeme v rámci intelektuální poctivosti formulovat protiargument, který napadá samotnou možnost poměřování konkrétních dober, když jedno z nich má teprve charakter potenciálně budoucího – a tedy fatálně nejistého – dobra. Bertrand Russell[9] to vyjadřuje elegantněji: „…jelikož vzdálené důsledky činnosti jsou méně jisté než důsledky bezprostřední, je zřídka ospravedlnitelné angažovat se pro nějakou politiku proto, že nakonec bude prospěšná, když dnes je škodlivá.“ Jinak řečeno: stojí revoluční teror za to? Anebo: není povlovná evoluce lepší než revoluce? To jsou ovšem klasické otázky! Správná odpověď tu nepřekvapivě zní „jak kdy!“. Russell v podstatě říká, že radikální změny bezpečně a aktuálně působí škody a není vůbec jisté, že z hlediska delšího trvání budou mít pozitivní efekt. Je to variace na slavnou Pascalovu sázku[10], kde Russell volí mezi statem quo (jistota), škodou (revolucí) a nejistotou budoucnosti právě status quo. Jenže otázka stojí jinak a výběr z možností lze také interpretovat odlišně. Aktuální společnost představuje určité utrpení a její vnitřní potenciál produktivních sil a společenské organizace zase možnosti, jak se utrpení zbavit. Současná civilizace se má z hlediska materiálního blahobytu skutečně (chladně statisticky) nejlépe v jejích celých dějinách, z čehož by mohlo na první pohled plynout, že není důvod revoltovat. Jenže ono zároveň platí, že žijeme v epoše kdy rozdíl (rozpor, ambice či konflikt) mezi společenskou fakticitou a produktivním potenciálem společnosti je nesmírný a v dějinách bezprecedentní. Jen tak lze vysvětlit, že na dnes již malé planetě mají některé kulturní oblasti vlastní vesmírný program a jaderné elektrárny, zatímco jinde řeší artéské studny. Nebylo by pak pochopitelné, že takovýto nepoměr v životním způsobu nakonec vyvolá revoluční napětí se všemi svými důsledky? A nebyl by tento takřka absolutní nepoměr v možnostech působící faktické utrpení také zároveň morálním ospravedlněním revolučních změn?

Vůdci radikálních sociálních hnutí usilujících o humanistické ideály většinou nejsou psychopaty, kteří by milovali krev.

Je určitě smutným a asi také nutným faktem, že osvobození se historicky odehrávala ve znamení krvavé řežby. Třídní násilí je pak pojmová zkratka za historicky konfliktní proces, který ustavuje univerzálně lidštější podmínky a vůbec postupně formuluje a konkrétně naplňuje ideál skutečné lidské univerzality a jejího vědomí – alespoň v teorii a záměru revolucionářů. Vůdci radikálních sociálních hnutí usilujících o humanistické ideály většinou nejsou psychopaty, kteří by milovali krev.

Nicméně z řečeného tak jako tak vyplývá, že tu existuje utrpení a také reálná ekonomie utrpení. Tato ekonomie, ještě jednou, nespočívá na považování abstraktního dobra a dobra konkrétního, ale na považování konkrétních dober a možností jejich uskutečnění. Existují dnes běžné morální testy, které zkoumají, zda byste při jisté nutné volbě raději obětovali více, nebo méně lidí. Na morální misce vah tedy proti sobě stojí konkrétní lidské životy a my musíme učinit volbu, která v každém případě znamená smrt (forma Sofiiny volby). Není mi jasné, proč bychom zcela analogicky neměli morálně uvažovat i nad historickými jednáními a cíli. Pokud to realisticky učiníme (tj. máme data, která říkají, jaká změna je možná a jak asi proběhne), i zde rozhodnutí pro vědomou akci bude pravděpodobně znamenat něčí utrpení. Ale v tomto světě neexistuje vyhnutí, jak to udělat jinak. Zbývá jen zvolit adekvátní prostředky založené na racionální analýze situace, pokud je to přesvědčivě možné. A abychom ocitovali klasika, Lva Trockého: „Prostředky mohou být ospravedlněny pouze svými cíli. Cíl je ospravedlněný, pokud vede k rostoucí moci člověka nad přírodou a ke zrušení moci člověka nad člověkem.“

Třídní boj měl být samozřejmě pouze prostředkem (nikoliv cílem!) a jeho finální verze v podobě diktatury proletariátu měla pouze střídat dějinně předešlé alternativy diktatury buržoazie či diktatury feudality. Mělo se jednat o střídání poslední, které povede k totálnímu osvobození člověka. Celkově shrnuto: třídní boj je historickým faktem a jeho morální ospravedlnění spočívá v nutnosti volit nejmenší možné utrpení v souladu s logikou historického procesu, jak jej doposud známe a jak jej můžeme poznávat (predikovat).

Levicové a jmenovitě marxistické ideály jsou humanistické ideály. Jejich potírání pod záminkou abstraktního humanismu a demokratismu je jednoduše moralistním gestem spojeným s nepochopením reálného světa.

Chtěl jsem tu vlastně říci prostinkou věc: levicové a jmenovitě marxistické ideály jsou humanistické ideály. Jejich potírání pod záminkou abstraktního humanismu a demokratismu je jednoduše moralistním gestem spojeným s nepochopením reálného světa.

Dovolil bych si na závěr zakončit skvělými a angažovanými slovy amerického filozofa a veřejně aktivního intelektuála, humanisty Richarda Rortyho.[11] Ve svém článku Zpět k třídní politice říká: „Měli bychom našim studentům pomoci porozumět tomu, že sociální spravedlnost v Americe dlužila mnohem více občanské neposlušnosti než používání hlasovacích lístků. Potřebují vědět, že nejhlubší a největší snášení bezpráví, stejně jako nekončící ponižování Afro-Američanů a ubohé mzdy placené neorganizovaným dělníkům, jsou vždy bagatelizovány politickými stranami, a ponejvíce tiskem. Potřebují pamatovat na to, že stejný argument nyní používaný proti růstu minimální mzdy – totiž, že činit tak může bránit ekonomické výkonnosti a produktivitě – byl předtím užíván proti osmihodinovému dni. Měly by zachytit, že posledních sto let historie naší země svědčí o brutálním boji mezi korporacemi a dělníky, a že tento boj stále pokračuje a že korporace vítězí.“ Myslím, že toto platí univerzálně a především bychom měli my sami pomoci příštím voličům pochopit, že opravdová levice vždy tradičně a radikálně stála na straně sociální spravedlnosti.

Autor je filozof vyučující na Technické univerzitě v Liberci, je aktivní v kolektivu Libereds

---

Poznámky

[1] Významný filosof a logik 20. století.

[2] Jsou tu přirozeně i jiné psychologické stimuly, které levicovému smýšlení nepřejí – domnělý naivní kolektivismus levice značící prý odpor k individualismu a k individuální angažovanosti včetně ekonomické aktivity. Dále: humanistický univerzalistický étos, který bývá cíleně dezinterpretován jako upadlý relativismus, který podřezává větev vlastnímu civilizačnímu okruhu, a tak bychom mohli jistě pokračovat dál. Tyto stimuly jsou ovšem zpravidla výsledkem cílené a popravdě někdy i necílené dezinterpretace levicové (zejména marxistické) ideologie (viz tzv. „kulturní marxismus“).

[3] Navzdory tomu, že se dnes diskutuje o tom, zda plnokrevné třídní rozdělení ještě vůbec existuje. Samozřejmě již neexistuje třídní struktura společnosti typická pro 19. století. Neznamená to ale, že by třídy zmizely. Je ovšem zároveň docela možné, že klasická marxistická definice třídy, založená na vztahu třídy k vlastnictví výrobních prostředků, bude muset podstoupit revizi. Pokud ale existuje strukturální společenská diferenciace v přístupu k fundamentálním zdrojům společenského blaha, potud má podle mého názoru koncepce třídní stratifikace svá opodstatnění.

[4] Anebo naopak násilí vyvolat, pokud je situace nesnesitelná. Neexistuje žádné ospravedlnění pro pravidlo „Násilí nikdy!“.

[5] Ruský myslitel 19. století ovlivněný filosofií německého idealismu (Hegel, Schelling).

[6] Za pojem „abstraktní duch“ si kvůli srozumitelnosti dosaďte spojení „systém civilizace“ nebo třeba „stát“ apod. – prostě nějaký neosobní mechanismus.

[7] Tj. tzv. pozitivní svobody realizovat vlastní bytostnou produktivitu zcela novým (individuálním či společenským) způsobem.

[8] Takto utilitaristicky by to samozřejmě Marx neformuloval, protože utilitaristickou morálku Marx chápal jako prototyp buržoazní „čachrářské“ morálky. Proto dáváme důraz i na kvalitativně nová dobra, která by vyžadovala nový výrobní způsob a novou distribuci volného času.

[9] Bertrand Russell byl matematik a filosof (tvoří zejména v první polovině 20. století), nositel Nobelovy ceny za mír.

[10] Dle této sázky je vždy lepší věřit v boha než nevěřit. I kdyby bůh neexistoval, neztratíme nic.

[11] Richard Rorty zemřel v roce 2007.

Share this post: on Twitter on Facebook